Henri Bergson (1859-1941) jest uważany za jednego z najwybitniejszych francuskich filozofów, jak Kartezjusz czy Comte z dawniejszych, jak Sartre czy Derrida z bardziej współczesnych. Co ciekawe - nie był Francuzem z pochodzenia, choć urodził się w Paryżu. Ojciec Bergsona był bowiem polskim chasydem aż do 1831 roku mieszkającym w Warszawie. Oczywiście polskich tropów w twórczości Bergsona nie znajdziemy, ale to taka interesująca ciekawostka dotycząca autora „Materii i pamięć”. A jakie są poglądy filozoficzne Bergsona: najkrócej ujmując określa się jego metafizykę jako intuicjonizm. Jest zatem Bergson przeciwnikiem empiryzmu i skrajnego racjonalizmu. Ale określa się także jego filozofię – jako filozofię życia przy czym życie rozumie Bergson jako ciąg zmian, jako nieustający akt twórczy. Człowiek zdaniem Bergsona poznaje rzeczywistość doświadczając jej, żyjąc po prostu, a nie poprzez rozumowanie. Aby poznać naturę rzeczywistości musimy odwołać się do doświadczenia (doświadczenia w sensie własnego przeżywania), bowiem rzeczywistość jest w doświadczeniu dana W opozycji intelekt/intuicja staje twórca „Ewolucji twórczej” zdecydowanie po stronie intuicji i doświadczenia w sensie przeżycia, twierdzi, że istotą doświadczenia jest elan vital – siła życia, bezustanna życiowa ekspansja, a centralnym punktem z którego owa elan vital emanuje jest Bóg. Niewątpliwei najważniejszą książką Henri Bergsona jest „Ewolucja twórcza” jednak ksiązka, którą przedstawiamy czyli „Materia i pamięć” uznawana jest za pierwszy zarys jego koncepcji, a owa „Ewolucja twórcza” to jedynie rozwinięcie myśli zawartych już w „Materii i pamięci”. Rozpatruje w niej autor problematykę ciała, pamięci i mózgu i ducha, a także relacje między rzeczywistością – materią, a postrzeganiem, doświadczaniem. Jak w Słowie wstępnym pisze sam Bergson: „Ta książka stwierdza rzeczywistość ducha, rzeczywistość materii i stara się oznaczyć stosunek jednego do drugiego na (...) przykładzie pamięci”
Wyobrażać sobie nie znaczy pamiętać. Zapewne wspomnienie, w miarę jak się aktualizuje, dąży do życia w obrazie; odwrotność tego jednak nie jest prawdą, a obraz sam przez się nie przeniesie mnie w przeszłość, chyba że w istocie sam się w nią cofnąłem po niego, śledząc w ten sposób ciągły przebieg, który go wyprowadził z ciemności na światło. O tem właśnie psychologowie zbyt często zapominają, gdy wnioskują z faktu, że czucie przypomniane staje się bardziej aktualnem, im bardziej się w nie zagłębiamy, że wspomnienie czucia było tem czuciem rodzącem się. Fakt, który przytaczają, jest niewątpliwie dokładny. Im większy czynię wysiłek, ażeby przypomnieć sobie przeszły ból, tem bardziej dążę do doświadczenia go w rzeczywistości. Ale to jest łatwo zrozumiałe, albowiem przebieg wspomnienia polega właśnie, jak to już mówiliśmy, na materializowaniu się. Chodzi o to, czy wspomnienie bólu było naprawdę pierwiastkowo bólem. Stąd, że człowiek zahipnotyzowany czuje w końcu ciepło, gdy mu powtarzamy z naciskiem, że mu jest ciepło, nie wynika wcale, ażeby słowa suggestii już były ciepłe. Stąd, że wspomnienie czucia przedłuża się w to samo czucie, nie mamy większego prawa do wnioskowania, żeby wspomnienie było rodzącem się czuciem; może w istocie to wspomnienie odgrywa właśnie, w stosunku do czucia mającego się począć, rolę magnetyzera, który sugestionuje. Rozumowanie, które krytykujemy, przedstawione w tej formie, jest więc pozbawione siły dowodu, nie jest jeszcze wadliwe, ponieważ korzysta z tej niezaprzeczonej prawdy, że wspomnienie przekształca się, w miarę jak się aktualizuje. Ale niedorzeczność wystrzela skoro rozumujemy, idąc w kierunku przeciwnym, wszelako jednakowo uprawnionym ze stanowiska przyjętego założenia, to jest gdy zmniejszamy natężenie czucia zamiast zwiększać natężenie czystego wspomnienia. Istotnie zdarzać by się musiało wtedy, jeżeliby te dwa stany różniły się od siebie tylko stopniem, że w pewnej chwili czucie przemieniałoby się na wspomnienie. Jeżeli na przykład wspomnienie wielkiego bólu jest tylko słabym bólem, to odwrotnie, ból silny, który odczuwam, zmniejszając się, stałby się w końcu tylko przypomnieniem dużego bólu. Otóż niewątpliwie przychodzi chwila, kiedy nie mogę bynajmniej orzec, czy to, co odczuwam, jest słabem czuciem, którego doświadczam, czy też słabem czuciem, które sobie wyobrażam (i to jest naturalne, skoro wspomnienie-obraz uczestniczy już w czuciu), ale nigdy ten stan słaby nie ukaże mi się jako wspomnienie stanu mocnego. Wspomnienie jest więc czemś zupełnie innem. Złudzenie jednak, które polega na tem, że między wspomnieniem a postrzeżeniem przyjmujemy tylko różnicę stopnia, jest czemś więcej niż prostem następstwem asocjacjonizmu, więcej niż wydarzeniem w historii filozofii. Zakorzenione jest głęboko. Polega ono, koniec końców, na błędnem pojmowaniu istoty i przedmiotu postrzeżenia zewnętrznego. W postrzeżeniu widzi się tylko informację zwracającą się do czystego ducha i o znaczeniu czysto spekulatywnem. Ponieważ samo wspomnienie z istoty swej jest poznaniem tego rodzaju, skoro nie posiada już przedmiotu, przeto między postrzeżeniem a wspomnieniem możemy znaleźć tylko różnicę stopnia, albowiem postrzeżenie wypiera wspomnienie i tworzy w ten sposób naszą teraźniejszość, po prostu na zasadzie prawa silniejszego. Ale zupełnie inna różnica, nie różnica stopnia, zachodzi między teraźniejszością a przeszłością. Moja teraźniejszość jest tem, co mnie obchodzi, co żyje dla mnie i, ażeby wszystko wypowiedzieć, co mnie pobudza do czynu, gdy tymczasem moja przeszłość jest zasadniczo bezsilną. Zastanówmy się nad tem dokładniej. Lepiej zrozumiemy naturę tego, co nazywamy „czystem wspomnieniem”, gdy je przeciwstawimy postrzeżeniu obecnemu. Istotnie na próżno szukalibyśmy charakterystyki wspomnienia stanu przeszłego, gdybyśmy nie zaczęli od określenia przyjętego przez świadomość znamienia konkretnego rzeczywistości obecnej. Czemże jest dla mnie chwila obecna? Właściwością czasu jest upływać; czas, który upłynął, jest przeszłością; chwilę, w której upływa, nazywamy teraźniejszością. Ale nie może tu być mowy o momencie matematycznym. Bez wątpienia istnieje teraźniejszość idealna, w czystem pojęciu, niepodzielna granica, która oddzielałaby przeszłość od przyszłości. Ale teraźniejszość rzeczywista, konkretna, przeżywana, o której mówię, mówiąc o mojem postrzeżeniu obecnem, ta z konieczności zajmuje pewne trwanie. Gdzież zatem mieści się to trwanie? Czy z tej, czy z tamtej strony punktu matematycznego, który określam idealnie, gdy myślę o chwili obecnej? Jest aż nadto oczywistem, że zarówno z tej, jak i z tamtej strony, i że to, co nazywam „moją teraźniejszością”, wkracza zarazem i w moją przeszłość, ponieważ „chwila, w której mówię, jest już daleką ode mnie”; i w moją przyszłość, ponieważ ku przyszłości chwila ta jest pochylona, do przyszłości dążę, i jeżelibym mógł utrwalić tę niepodzielną teraźniejszość, ten nieskończenie mały element krzywej czasu, to wskazywałby on kierunek przyszłości. Trzeba zatem, ażeby stan psychologiczny, który nazywam „moją teraźniejszością”, był zarazem postrzeżeniem przeszłości bezpośredniej i określeniem bezpośredniej przyszłości. Otóż przeszłość bezpośrednia, ile że postrzeżona, jest czuciem, jak zobaczymy, ponieważ każde czucie jest interpretacją bardzo długiego następstwa wstrząśnień elementarnych; a przyszłość bezpośrednia, ile że się określa, jest czynnością lub ruchem. Moja teraźniejszość jest zatem zarazem czuciem i ruchem; a skoro moja teraźniejszość tworzy całość niepodzielną, więc też ruch ten musi zależeć od tego czucia, przedłużać je w czyn. A stąd dochodzę do wniosku, że moja teraźniejszość polega na systemie złożonym z czuć i ruchów. Moja teraźniejszość jest, z istoty swej, czuciowo-ruchowa. To znaczy, że moja teraźniejszość polega na świadomości, jaką mam o mojem ciele. Rozciągłe w przestrzeni ciało moje doświadcza czuć i równocześnie wykonuje ruchy. Czucia i ruchy umiejscawiają się w określonych punktach tej rozciągłości, a więc w danym momencie może być tylko jeden system ruchów i czuć. Oto, dlaczego moja teraźniejszość wydaje mi się czemś określonem bezwzględnie, czemś, co się odcina od mojej przeszłości. Umieszczone między materią, która na nie wpływa, a materią, na którą ono wpływa, ciało moje jest ośrodkiem czynności, miejscem, gdzie wrażenia otrzymane wybierają rozumnie swoją drogę, ażeby się przekształcić w ruchy wykonane: przedstawia ono więc stan aktualny mojego stawania się, mianowicie to, co w mojem trwaniu jest w trakcie formowania się. Ogólniej, w tej ciągłości stawania się, która jest samą rzeczywistością, chwila obecna jest ustanowiona przez przekrój niejako momentalny, którego dokonywa nasze postrzeżenie w masie upływającej, a ten przekrój jest właśnie tem, co nazywamy światem materialnym; nasze ciało zajmuje jego środek, jest ono tem z owego świata materialnego, tem, czego upływanie wprost odczuwamy; na jego stanie aktualnym polega aktualność naszej teraźniejszości. Materia, jako rozciągłość w przestrzeni, według nas powinna się określać jako teraźniejszość zaczynająca się bez przerwy, odwrotnie, nasza teraźniejszość jest samą materialnością naszego istnienia, czyli zespołem czuć i ruchów i niczem więcej. A ten zespół jest określony, jedyny dla każdej chwili trwania, właśnie dlatego, że czucia i ruchy zajmują miejsce w przestrzeni i że nie może być w tem samem miejscu naraz kilku rzeczy. Skądże pochodzi zatem, że można było niedopatrzeć prawdy tak prostej, tak widocznej, a która ostatecznie jest tylko ideą zwykłego rozsądku? Powodem jest to właśnie, że upieramy się przy tem, żeby widzieć tylko różnicę stopnia, a nie natury między czuciami aktualnemi a czystem wspomnieniem. Różnica podług nas jest zasadnicza. Moje czucia aktualne są tem, co zajmuje określone części powierzchni mojego ciała; przeciwnie, wspomnienie czyste nie obchodzi żadnej części mojego ciała. Zapewne zrodzi ono czucia, materializując się, ale właśnie w tej chwili przestanie być wspomnieniem, ażeby przejść w stan czegoś aktualnie przeżywanego; tylko w ten sposób zdołam mu przywrócić jego charakter wspomnienia, że odniosę się do operacji, przez którą je wywołałem – potencjalne – z głębi swej przeszłości. Właśnie wskutek tego, że zrobię je czynnem, stanie się ono aktualnem, czyli czuciem zdolnem do wywołania ruchów. Tymczasem przeciwnie, większość psychologów widzi we wspomnieniu czystem tylko słabsze postrzeżenie, zespół czuć rodzących się. Wymazawszy w ten sposób wszelką różnicę natury pomiędzy czuciem a wspomnieniem, zmuszeni byli przez logikę własnego założenia, do materializowania wspomnienia i do idealizowania czucia. Jeżeli chodzi o wspomnienie, to spostrzegają je tylko w formie obrazu, czyli już wcielone w rodzące się czucia. Przenosząc nań w ten sposób istotę czucia, a nie chcąc widzieć w idealności tego wspomnienia nic odrębnego, co by odcinało się od samego czucia, zmuszeni są, powracając do czystego czucia, pozostawić mu idealność, którą w ten sposób nadali implicite rodzącemu się czuciu. Istotnie, jeżeli przeszłość, która podług założenia już nie działa, może przetrwać w stanie słabego czucia, to tem samem istnieją czucia bezsilne. Jeżeli czyste wspomnienie, które według założenia nie interesuje żadnej określonej części ciała, jest rodzącem się czuciem, tem samem czucie nie jest istotnie umiejscowione w pewnym punkcie ciała. Stąd złudzenie, które polega na tem, że widzą w czuciu stan powiewny, nierozciągły, niezdolny do nabycia rozciągłości (ekstensji) i mogący się w ciele skonsolidować tylko przypadkowo; złudzenie to, jak widzieliśmy, głęboko wypacza teorię postrzeżenia zewnętrznego i podnosi wiele kwestii spornych między różnemi metafizykami materii. Musimy zająć jakieś stanowisko w tej sprawie: czucie jest z istoty swej rozciągłe i umiejscowione; jest ono źródłem ruchu – wspomnienie czyste, będąc nierozciągłem i bezsilnem, w żaden sposób nie uczestniczy w czuciu. To co nazywam swoją teraźniejszością, jest to moja postawa wobec przyszłości bezpośredniej, to moja natychmiastowa czynność. Moja teraźniejszość jest zatem bezspornie czuciowo-ruchową. Z przeszłości mojej tylko to staje się obrazem, a więc czuciem przynajmniej rodzącem się, co może współdziałać w tej czynności, wcielić się w tę postawę, słowem stać się pożytecznem; ale jak tylko przeszłość staje się obrazem, porzuca ona stan wspomnienia czystego i miesza się z pewną częścią mojej teraźniejszości. Wspomnienie zaktualizowane w obraz różni się zatem głęboko od wspomnienia czystego. Obraz jest stanem obecnym i może uczestniczyć w przeszłości tylko przez wspomnienie, z którego wyszedł. Przeciwnie, wspomnienie, bezsilne, dopóki jest bezużyteczne, pozostaje wolne od wszelkiej domieszki czucia, bez związku z teraźniejszością, a więc wskutek tego nierozciągłe.
Spis treści: Słowo wstępne Rozdział I – O wyborze obrazów do wyobrażenia – Rola ciała Rozdział II – O rozpoznawaniu obrazów – Pamięć i mózg Rozdział III – O utrzymywaniu się obrazów prz yżyciu – Pamięć i duch Rozdział IV – Ograniczanie i utrwalanie obrazów – Postrzeżenie i materia Streszczenie i zakończenie
Przekład: Władysław Filewicz; op. miękka; 248 stron; projekt okładki: Marcin Wojciechowski; wydanie 2; ISBN: 978-83-7998-039-0
